摘要：及元帝即位，多行宽政，卒以堕损，威权始夺，遂为汉室基祸之主。 ...

老子提出了新的本体论依据，即提出了关于世界本源的命题。

人性是天命或天道所赋予，因此，性是天生的，是人的与生俱来或生而即有的属性。（《荀子·性恶》）注意这里讲了三个顺是，然后归结为从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

董仲舒是秦以后为群儒首的大儒，他继承和发展了先秦儒家的思想，开创了秦以后独尊儒术和汉唐经学的新格局，而且对宋代的新儒学即道学或理学也有重要的影响。王承天意，以成民之性为任者也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。（《韩昌黎集·原性》）此说与荀悦讲的教扶其善，法抑其恶旨意相同。宋初的李觏评说古之言性者四，即：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。

孟子明确提出了性善论，他说：恻隐之心，仁之端也。扬雄言人性善恶混者，中人也。这些理想曾经是古典自由传统的组成部分，但是当今自由派要么回避对这些理想的支持，要么拥抱更具实体性的道德视野。

                      西方的自然法政治赖以存在的基础与儒家的假设基本一致：社会是人类的天性，法律的约束性力量就源自道德法，至少在原则上是如此，机构或者法律如果不符合道德法的要求，是能够受到批判的。正如孟子论述的那样，用剑杀人和用政府杀人并没有区别。如果统治者滥用权力，他们能够被责备，甚至被赶下台。两者联合起来提供了为法律辩护的基础，法律之所以具有约束性首先在于它体现或者决定了道德规范，从认识论角度来说，这本来应该是人人都有机会学习的（反过来，只有在所有理性公民都认为合理时，强制性才具有合理性），其次，善政旨在追求的和平目标是依靠关爱和罗尔斯所说的"市民友谊"(civic friendship)等适当关系实现的。

张认为，只有这种个人主义的自由概念才能允许开放社会的存在，人是拥有权利的个体，他作为自主的自我而存在，这个观点就建立在这个自由概念的基础上。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。

将这些传统集中起来能够提供一个用来为开放社会进行道德辩护的基础，这与简单的契约论正好对应，该理论辩证性地破坏了文化相对主义者对开放社会的批判。儒家推崇的圣王尧舜之所以伟大就是因为他们的统治引领公民使自得之（圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。他在著名的《狂人日記》中描述了狂人的困境，开始想象周围所有人都成了吃人活动的帮凶。但是，中国传统中的这些现实主义政治途径与儒家的国家理想之间仍然存在紧张关系，儒家理想反映的是公平正义、仁爱和亲密家庭关系等道德理想。

我认为，在几乎所有相关方面，自然法承诺都是儒家传统的反映。儒家的自由承诺  倪佳道明 著 吴万伟  译 张哈比（Habi Zhang)在西方在何处误解了中国中重复了众所周知的批评：儒家除了阐述国家主义、家长制和威权主义再无别的内容了。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。与此相反，儒家传统否认自我，认定（正如经典文本如《孝经》所说），身体发肤，受之父母。

在20世纪初，在社会大变革的时代，左翼作家鲁迅（周树人的笔名）成为那个时代中国社会影响力最大的批评家。明朝和清朝濒于崩溃的管理机构并没有实现儒家理想，更没有成功地实现普遍的教育，也没有自愿坚持道德和法律规范和公理。

儒家处在可以与西方自然法思想流派进行深度对话的绝佳位置，因为他们一起反对不自由主义，正如他们联合起来反对浅薄的自由契约论（liberal contractualism）一样。相反，我将划出简单的平行线。

但是，这并不说明基督教的原则与奴隶制是深刻对立的。译自：The Promise of Confucian Liberty by James Dominic Rooney https://lawliberty.org/the-promise-of-confucian-liberty/ 本文的翻译得到作者的授权以及作者和万百安教授的帮助，特此致谢。但是，儒家天生是威权主义的说法本身就是一种政治命题。这样的讽刺效果十分明显，促成了民众在革命时期普遍蔑视儒家传统，以至于在五四运动中出现了流行口号打倒孔家店，如果不彻底砸烂儒家，中国就不可能实现进步。张根据儒家看起来什么样的传统假设的解读而做出的批评其实并没有击中要害，这是因为中国历史的历史偶然性。张对当今政权有非常严肃的关切，对此我在本文中并不打算触及。

但是，正如孟子指出的那样，善政的根源不在于压制而是培养美德。独裁的谬误可以被解释为对为国家存在辩护的天生关系的滥用。

在中国传统中的自然法中，胡适就求助于古典儒家和后来的宋明理学著作中的普遍道德原则（理），认定它们就是西方自然法观念在中国传统中的反映，西方机构的理论基础就是亚里士多德和阿奎那著作中的自然法。儒家经典中本来热衷高调宣扬我们对社会的义务的大话，狂人却开始认识到它们实际上是对吃人制度的赞许。

在儒家伦理学中，听任自己肢体遭到毁伤可能是不孝的行为，显示我们缺乏对生下我们的父母的感激。（身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。

张宣称人被看成不是作为具有内在价值的存在而是一个功利性组合体，但这是中国国家主义者的观念，并非来自儒家而是来自法家。现代自然法思想家如约翰·菲尼斯（John Finnis）基于自然法的承诺接受国家权威的局限性。种种政治形式如国家主义者的、威权主义的、不自由的、家长制的等变体并不能穷尽儒家政治思想的所有可能性。儒家的政治观并非古典的自由主义政治观，但是，这并不意味着它就是不自由的或威权主义的观念。

因此，儒家能够遵循自然法思想家走过的同样道路。《孝经·开宗明义》---译注）这种观念认为人们有孝顺和感激父母祖先的义务，劝告人们不能伤害身体

孟氏所谓学问之道无他，求其放心而已矣者，一言以蔽之。次一段讲只要良知真切，做举业亦无妨，是非都在心内。

（同上，第122页） 他人问如何看待尊德性。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而厚又只是一个。

外致知以为学者，异端之学矣。加之人对内心有自知的能力，可以知晓这种标准，所以遇事不需要新的学习，不需要他人告知，就知道应该如何去做，是便为是，非便为非。男女授受不亲属于一般的情况，其是非标准早已内化为良知，只要反求诸己，就可以知道应该怎么办。舍此心而求理，便是落于告子义外的陷阱。

这是整个问题的枢纽，一旦这个环节确定了，阳明学理的问题就可以看得比较清楚了。一是未能合理处理见闻之知与良知的关系，否定了见闻之知的意义： 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。

岂有尊德性，只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事。这个问题恐怕远非如此简单。

照此讲法，见闻之知完全依附于良知之上，没有独立的意义。在阳明看来，尧、舜、禹一脉相传，是心学之源。